Nous avons eu le plaisir d’échanger avec Lou, militante panasiaféministe qui tient le compte Instagram la.charge.raciale, suivi par 27 mille abonné-e-s. L’occasion de parler des multiples facettes du militantisme en ligne, de fétichisation, d’adoption, d’écologie décoloniale, de la réappropriation de son récit et de self-care.

Pour commencer, peux-tu te présenter, présenter ton compte Instagram et ton travail ? 

Je m’appelle Lou, j’ai 24 ans. J’ai été adoptée quand j’avais un mois, je suis d’origine vietnamienne. Je me définis comme asioféministe adoptée. 

J’ai créé mon compte Instagram pendant le premier confinement, fin avril 2020. La charge raciale, c’est une notion qui a été mise en avant par Maboula Soumahoro, chercheuse et maîtresse de conférences à l’université de Tours. C’est une femme noire qui a grandi en France et a vécu aussi aux Etats-Unis. Elle a écrit un livre, Le Triangle et l’Hexagone : réflexions sur une identité noire (La Découverte, 2020), dans lequel il y a un chapitre sur la charge raciale. La première fois que j’ai entendu parler de cette notion, c’était en 2019, dans un article de Douce Dibondo dans Glamour, qui parlait de la charge raciale. Elle avait fait un article de presse entier sur le sujet. Quand je l’avais lu, la force avec laquelle je m’y reconnaissais m’avait frappée. Je m’étais dit que de nombreuses personnes racisées devaient s’y reconnaître aussi. A travers certaines expériences, professionnelles, amicales ou intimes, la charge raciale me pesait de plus en plus car je l’avais conscientisée, et à mesure que je me radicalisais dans mes opinions et que j‘affinais ma pensée politique, j’avais envie de m’exprimer sur la question. Pendant un stage en Thaïlande, j’ai eu envie de créer un compte Instagram parce que c’était le canal le plus accessible pour moi, dans le sens où moi-même, je me suis beaucoup éduquée grâce à certains comptes militants. Etant en stage, je n’avais pas beaucoup le temps, mais je suis rentrée en France à cause du Covid et là, j’ai eu tout le temps d’y réfléchir.

Tu te définis comme asioféministe. Peux-tu expliquer ce que c’est et en quoi c’est différent d’être féministe ? Comment cela se traduit dans ton militantisme au quotidien ? 

Je devrais même dire panasiaféministe depuis que je me suis engagée au collectif PAAF (PanAsiAFéministe), qui s’est formé pendant le premier confinement de 2020. Le terme d’asioféministe a tendance à invisibiliser certaines parties de l’Asie, dans la mesure où les personnes qui se définissent comme asioféministes sont massivement des personnes d’Asie du Sud-Est et d’Asie de l’Est, donc Chinoises, Coréennes… Se dire panasiaféministe, c’est vouloir englober toutes les parties géographiques de l’Asie, dans toute leur complexité. Il y a énormément de parties de l’Asie qui sont invisibilisées, même au sein des luttes dites asioféministes, par exemple l’Asie du Sud : les personnes sud-asiatiques ne sont souvent pas considérées comme asiatiques. Le panasiaféminisme, c’est le fait de vouloir englober toutes ces identités, de revendiquer des identités asiatiques dans toute leur complexité et diversité et cela de façon collective et solidaire.

Il s’agit aussi de revendiquer une spécificité par rapport au féminisme blanc, qui a tendance à défendre en partie ses propres intérêts, que ce soit de classe, de race, de genre. C’est la volonté de se réinventer, de se raconter par nous-mêmes et pour nous-mêmes, en tant que personnes asiatiques: on expérimente des problématiques qui ne sont pas les mêmes que les femmes blanches, que les femmes noires, ou autres minorités raciales. Au collectif PAAF, on “n’inclut” pas, on constelle, c’est-à-dire que l’on cherche à créer de nouveaux réseaux de connexions horizontales. Par contre, le panasiaféminisme n’a à mon sens pas vocation à être basé uniquement sur l’identité, mais aussi à influer certaines pratiques ; il ne s’agit pas que de dire “je suis asiatique et j’en suis fier.e”, la finalité, c’est aussi de mettre en place un féminisme de proximité, d’entraide, de bienveillance, des réseaux entre femmes asiatiques qui soient tournés vers le care et le healing. Le panasiaféminisme n’est pas qu’une identité, c’est une identité qui a vocation à construire des ponts entre les personnes concernées.

« Le panasiaféminisme, c’est le fait de vouloir englober toutes ces identités, de revendiquer des identités asiatiques dans toute leur complexité et diversité et cela de façon collective et solidaire. Il s’agit aussi de revendiquer une spécificité par rapport au féminisme blanc, qui a tendance à défendre en partie ses propres intérêts, que ce soit de classe, de race, de genre. C’est la volonté de se réinventer, de se raconter par nous-mêmes et pour nous-mêmes, en tant que personnes asiatiques »

En lisant ton compte Instagram et en t’écoutant, on constate que tu n’as aucun problème à prononcer le mot race et à en parler ouvertement. Cela me rappelle un débat qui prend de la place dans l’espace aujourd’hui : les politiques dénoncent l’américanisation des sciences sociales, en disant qu’on importe les théories racialistes intersectionnelles des Etats-Unis*, comme si en France, non seulement il n’y avait pas de problème de racisme, mais en plus on ne devait surtout pas en parler parce que c’est contraire aux idéaux de la République, au modèle républicain. Qu’en penses-tu ? Pourquoi en France, on refuse de parler de race à ce point là ? 

En France, on a tendance à vouloir effacer la race, que ce soit dans la Constitution, dans les pratiques, dans la pensée, dans le débat public… Pour moi, c’est en grande partie lié à la honte d’un passé colonial, et à la construction d’un type d’État qui se veut assimilationniste. A la Révolution Française, l’Etat a voulu se construire sur le modèle d’une République une et indivisible. Quand on prône une telle République, cela sous-entend qu’il ne doit pas y avoir d’identités plurielles, de revendications raciales, religieuses… La France a tendance à vouloir lisser ses populations, en prétendant qu’il n’y a qu’une population française unie. Ce qui est hypocrite, puisque dans les faits, ce n’est pas le cas : la race sociale existe, le racisme existe, les inégalités existent. Il y a toujours un grand déni de la part du gouvernement français qui refuse d’en parler.

Toujours vouloir comparer aux Etats-Unis, c’est intéressant, on construit un antagonisme, une dualité avec les Etats-Unis en disant qu’il y a une guerre des races là-bas, que la population est divisée, et qu’en France, ça ne serait pas comme ça. Pourtant dans les faits, il y a autant de problèmes de racisme, mais les inégalités et les revendications politiques s’expriment différemment. Renvoyer la balle outre-Atlantique, ça équivaut à créer une diversion. En plus de ça, notre fonctionnement politique est certes différent de celui des Etats-Unis, mais brandir la peur du communautarisme en France est une erreur politique. C’est bien ce dont il s’agit : Darmanin fait une loi sur le séparatisme parce qu’il y a une peur du communautarisme, mais c’est erroné politiquement ; “communautarisme”, cela veut dire que les communautés raciales sont considérées comme des acteurs politiques à part entière. C’est le cas, par exemple, aux Etats-Unis, en Angleterre, aux Pays-Bas, au Canada, mais pas du tout en France. Brandir la peur du communautarisme, c’est un non-sens et une erreur d’analyse.

En 2018, l’Assemblée Nationale a voté pour effacer le mot race de la Constitution. Le mot est gardé dans le Préambule de 1946, mais pour ce qui est de la Constitution, l’Assemblée Nationale a voté pour que le mot soit effacé. Non seulement cela ne règle pas du tout le problème, mais en plus, constitutionnellement parlant et légalement parlant, il y a un effet pervers à vouloir effacer le problème : ne plus nommer les choses, c’est ne plus pouvoir lutter contre. La Constitution est le texte de loi le plus représentatif de la République ; si on n’y parle pas de race, c’est la porte ouverte au racisme. Ne pas vouloir parler de race, renier l’existence des races sociales, c’est une erreur non seulement intellectuelle mais politique.

Je voulais revenir sur ton choix d’Instagram pour militer. Est-ce que tu penses que le militantisme en ligne est une force, en quoi c’est différent d’autres formes de militantisme ? Quelles sont ses faiblesses ?

Instagram représente une puissance incroyable de l’éducation populaire, de transmission. Je me suis beaucoup éduquée grâce à des comptes dits “militants”. Pour moi, militer, c’est aussi transmettre. Il y a beaucoup de personnes qui ne se sentent pas d’aller en manifestation, de rejoindre des collectifs, parce qu’iels ne se sentent pas à l’aise en société, parce qu’iels ont un handicap… Pouvoir apprendre et s’éduquer en ligne, cela soulage, c’est plus facile d’accès. Je pense que ce n’est pas une fin en soi, mais un moyen. En réalité, les personnes qui militent en ligne, en général, ne se contentent pas que de ça et sont engagé-e-s sur le terrain. 

Pour ce qui est des inconvénients, les communautés en ligne sont gangrenées par une toxicité. On questionne de plus en plus nos pratiques, on essaie de repenser certains moyens d’action ; mais il y a encore un niveau de toxicité important, à plusieurs niveaux. Il y a un star system d’abord, avec des mécanismes de fame, c’est assez pervers parce qu’on oublie le but premier de ce qu’on fait : transmettre, éduquer, créer du contenu. On sombre vite dans des guéguerres d’ego. Il y a aussi des formes d’addiction aux réseaux et au militantisme et ne pas en parler serait hypocrite : parfois, le lieu de ton militantisme devient le réseau social qui devient un terrain politique, et c’est compliqué de démêler toutes ces dynamiques. L’un des risques qui est le plus énoncé dans le cadre de discussions en interne est celui de la dominance du militantisme de discours versus le militantisme de terrain. S’il est complexe de “séparer” les deux, tant les réseaux sociaux challengent les frontières entre discours et pratique, il faut reconnaître que le militantisme sur Instagram, qui est un réseau tourné vers l’image, prend parfois le pas sur des pratiques concrètes qui challengeraient véritablement les institutions en place.

D’ailleurs, il est intéressant de constater que beaucoup de personnes qui tiennent des comptes engagés sont d’office perçues et désignées comme “militantes”, ce qui n’est parfois pas le cas: il m’arrive de discuter avec certaines qui me disent “je ne comprends pas pourquoi on me dit militant.e, je ne milite pas, je produis du contenu et je diffuse de l’information, c’est tout”. Outre cela, les personnes qui tiennent des comptes Instagram dits militants sont souvent sur-diplômées et manient à la perfection le vocabulaire “qu’il faut employer”, produisant des discours assez uniformisés. Les réseaux sociaux ne sont pas non plus exempts de domination : des comptes tenus par des femmes blanches sont beaucoup plus visibles, ou alors des comptes tenus par des mecs cishet [cisgenres hétérosexuels] mettent en avant un militantisme très viriliste, du style “on va en manif, on se fait gazer tous les jours”… C’est important d’aller manifester, mais je crois qu’il ne faut pas non plus dénigrer d’autres formes d’engagement plus tournées vers le care, sur-représentées par les femmes.

Je voulais t’interroger sur la cancel culture ; est-ce que tu as un avis, une expérience ? 

Je n’ai pas d’expérience de cancel culture à proprement parler. On en parle de plus en plus entre personnes engagées, on évoque sa toxicité. Je pense que c’est un terme repris à toutes les sauces, un peu n’importe comment. Dès qu’une personne dit des choses problématiques, on crie à la cancel culture, mais il faut différencier le boycott et le call-out de personnes puissantes, influentes et privilégiées de la cancel culture intracommunautaire. Le boycott est un outil très puissant dans le militantisme : dire qu’on ne consomme plus l’art de quelqu’un.e parce qu’on estime qu’iel est nocive, par exemple J.K. Rowling, c’est puissant, mais ça ne relève pas de la cancel culture, qui pour moi est une dynamique intra-communautaire et a lieu entre personnes déjà minorisées et précarisées. Sur Twitter, c’est très visible, une personne se plante une fois, et tout de suite, il y a des mécanismes d’isolement, de cyber harcèlement… Pour moi, c’est nocif, que ce soit d’un point de vue politique et pratique: cela n’apporte rien aux luttes, et surtout, qu’est-ce-que cela dit de nos communautés censées nous faire du bien et qui deviennent en réalité des lieux de flicage permanent ? Dénoncer la transphobie de J.K. Rowling, c’est nécessaire et important. Aller taper sur des camarades qui ont dit une bêtise une fois parce qu’iels n’ont pas assez réfléchi avant de s’exprimer, je trouve cela contre-productif. 

Tu utilises beaucoup les termes d’éducation, de transmission pour parler de ton travail ; tu penses qu’il relève de l’éducation, de la pédagogie ? 

Oui, je pense. Beaucoup de personnes viennent me dire qu’iels ont beaucoup appris et ont été sensibilisé-e-s à des sujets qu’iels ne connaissaient pas avant. Ce que je fais, c’est un peu de la vulgarisation ; je crée du contenu à partir de choses qui me touchent de près ou de loin, sur lesquelles j’ai un avis, pour le partager à des personnes qui veulent me lire. 

Mais cela ne relève pas que de ça ; il y a aussi une grande part de politisation du grand public. Cela dépend du type de contenu créé, mais j’ai vocation non seulement à éduquer les gens, mais aussi à faire passer des messages d’une certaine radicalité. Du moins, j’ose espérer que cela radicalise les gens sur certains sujets : féminisme, antiracisme, écologie décoloniale… 

Tu partages également des témoignages sur ton compte. Quelle place a le témoignage dans le militantisme aujourd’hui, qu’il soit en ligne ou ailleurs ? 

En tant que minorités, on nous vole tout le temps notre parole. Les dominant-e-s s’expriment à notre place sur des sujets qu’iels ne maîtrisent pas ou n’expérimentent pas, et que nous connaissons parce que nous avons une expérience sur la question : nous vivons le racisme, nous savons ce que c’est. La légitimité, de fait, est de notre côté. Donner la parole à des personnes concernées sur la charge raciale et le racisme, c’est un moyen d’empouvoirement très important. C’est une réappropriation de la narration qui nous a été volée. Il y a aussi des mécanismes de miroir qui se jouent ; la lecture d’un témoignage peut faire écho à notre propre vécu, notre propre perception, et cela encourage non seulement une prise de conscience, mais une prise de parole.

« Donner la parole à des personnes concernées sur la charge raciale et le racisme, c’est un moyen d’empouvoirement très important. C’est une réappropriation de la narration qui nous a été volée. »

Pour ce qui est des thèmes que tu évoques, tu reviens beaucoup sur l’exotisation et la fétichisation ; peux-tu les définir et nous dire en quoi ce sont des formes de racisme ? 

Fétichiser les personnes racisées, c’est ne vouloir relationner sexuellement ou romantiquement qu’avec des personnes d’une même ethnie; c’est dire “moi, je ne sors qu’avec des femmes asiatiques, des hommes noirs, des femmes arabes…”. La fétichisation va avec un processus d’exotisation. L’exotisation a une connotation positive à l’origine. Exotiser une personne ou un lieu, c’est figer des caractéristiques perçues comme positives sur quelque chose qu’on définit comme l’ailleurs. La démarche de l’exotisation est condescendante ; c’est très ethno-centré, ce sont les personnes blanches qui sont au centre et qui définissent les marges, l’ailleurs exotisé. Il y a des fruits exotiques, des langues exotiques, des cheveux exotiques… Tout ce qui est exotique relève de ce qui est construit en opposition au centre dominant et blanc. C’est en ça que c’est condescendant. 

La fétichisation n’est pas perçue comme un problème, parce que dire que les femmes asiatiques sont belles, en soi, on pourrait se dire que c’est flatteur… Mais ça ne l’est pas du tout ; quand on creuse ce qu’il y a derrière ce raisonnement, on se rend compte qu’il est construit à partir d’une imagerie coloniale. Par exemple, du côté de la littérature du 19^ème siècle, par rapport à l’Indochine française, il y a une représentation des femmes et des hommes asiatiques particulière : pour les hommes, elle est sous-sexualisée, ils sont dévirilisés, et les femmes au contraire sont lascives, sexuelles, dociles, soumises… Ces représentations, encore opérantes aujourd’hui, sont héritées de la période coloniale. De plus, quand on fétichise, on fige des caractéristiques stéréotypées sur un groupe. Là est le problème ; tout le monde a des préjugés, mais le problème, c’est de figer ces préjugés sur un groupe et d’établir une hiérarchie. Dire “les femmes asiatiques sont toutes comme ça”, c’est une manière de les déshumaniser et de les objectifier. On ne les considère plus dans leur individualité, mais comme faisant partie d’un tout avec des personnes identiques. 

Dans un post du mois de juillet 2020, tu fais référence à un article de Jack Halberstam [traduction en français ici] sur la rhétorique néolibérale de la blessure et du traumatisme. Le sujet est assez controversé dans les milieux militants ; peux-tu nous en dire quelques mots et nous expliquer pourquoi c’était important pour toi d’en parler ? 

La rhétorique de la blessure individuelle, c’est le fait de toujours ramener le militantisme au “je”, au moi, à ses traumas, à son individualité, alors que les problèmes que l’on traite dans le cadre du militantisme sont collectifs et structurels. C’est ce que dénonce Halberstam, à l’origine dans les milieux queer. Il donne l’exemple du trigger warning, qui a une utilité selon moi ; mais le problème, dans le fait de vouloir chercher du safe partout, c’est que cela immobilise: dès qu’on se produit en public, dès qu’on donne une conférence, qu’on écrit quelque chose, qu’on est dans un groupe de parole, on a peur de trigger des gens. Non seulement cela ne règle pas le problème à l’origine des oppressions, mais en plus, à force de tout recentrer sur l’individualité et la somme d’individualités des personnes concernées, on perd en pertinence et en efficacité. Par exemple, Contrapoints, une youtubeuse, a fait une vidéo sur la cancel culture ; dans cette vidéo, elle raconte avoir fait un live sur le BDSM, et une personne assistant au live s’est senti-e triggered par le sujet et avait interrompu la discussion. Contrapoints lui avait suggéré de quitter le live, mais la personne a refusé. Contrapoints avait fini par l’exclure, en expliquant qu’elle comprenait qu’on puisse se sentir triggered, mais que quand on prend un temps pour le collectif, l’individuel et les traumas personnels ne doivent plus prendre autant de place. 

Dans les milieux militants, l’engagement découle parfois de traumas. Ces traumas sont difficiles à dépasser, ils sont présents et font partie intégrante de notre histoire. Néanmoins, si on commence à s’organiser en collectif, le but n’est pas d’oublier ou de rayer ces traumatismes, mais de les dépasser pour construire un projet politique, ce qui est encore très difficile. C’est normal de prendre des temps de parole pour évoquer ses traumas, notamment au début de l’engagement en collectif, mais il y a un temps pour ça, et un temps pour la réflexion.

J’aimerais aussi revenir sur quelque chose que tu as mentionné en début d’interview : le fait que tu es adoptée. Est-ce que cela a déterminé la façon dont tu milites, tes engagements ? Tu replaces l’adoption transraciale dans un système colonial, pourquoi ?

Je me définis comme une personne adoptée. D’ailleurs, c’est important de dire “personne” et pas “enfant”, parce qu’on n’est plus des enfants et la narration autour de l’adoption transraciale nous infantilise. Cela détermine ma façon de militer et ma façon de m’engager. Tout à l’heure, je parlais du fait qu’on nous vole constamment notre parole en tant que minorité raciale, et en tant que personne adoptée, dans le cadre de l’adoption transraciale, il y a un double revers : on subit du racisme parce qu’on est racisé-e, et on évolue dans un environnement blanc où il est très difficile d’avoir sa propre voix. On a souvent été arraché-e à notre culture, nos racines, on a perdu notre prénom et nom de famille d’origine, nos repères de base nous ont été enlevés. Revendiquer l’adoption transraciale comme une identité, c’est déjà un moyen de se réapproprier son histoire qui est pleine de trous. Quand on parle d’adoption transraciale, on a tout le temps le point de vue des adoptant-e-s, même si cela change un petit peu depuis qu’Amandine Gay travaille dessus. Mais globalement, on met toujours en avant les adoptant-e-s et leur parcours du combattant. Amandine Gay a remis en avant les voix des personnes adopté-e-s. 

Avec l’adoption, on subit du racisme, mais on peut aussi en subir de la part de notre propre famille blanche. Dans ma façon de m’engager, de me conscientiser, c’est très important de me revendiquer comme personne adoptée et de replacer ça dans un contexte de domination du Nord vers le Sud. On envisage souvent l’adoption sous un angle très misérabiliste et individuel : des parents qui ne peuvent pas procréer, qui ont un grand cœur et vont chercher des petits enfants dans des pays du Sud. Mais c’est très imprégné de rapports coloniaux. C’est un sujet encore très sensible ; j’en avais parlé sur mon compte en disant que l’adoption, c’était du colonialisme, et ça a bousculé des représentations très ancrées et a déclenché des réactions violentes. Mais c’est avant tout violent pour nous, personnes adoptées, de se faire whitesplain nos propres vécus et ce que l’on vit dans nos chairs.

« Revendiquer l’adoption transraciale comme une identité, c’est déjà un moyen de se réapproprier son histoire qui est pleine de trous. »

Tu as parlé d’écologie décoloniale. Est-ce que tu peux définir ce terme et en quoi il se place dans ton combat et dans ton travail ? 

Je ne suis pas encore assez avancée sur le sujet et je suis en plein apprentissage. Mais cela compte quand même pour moi. Le premier à l’avoir vraiment mise en avant en France, c’est Malcom Ferdinand qui a écrit un livre sur le sujet [Une écologie décoloniale, Seuil, 2019]. J’ai commencé à y réfléchir quand j’ai commencé à me conscientiser d’un point de vue écologique, mais je ne me reconnaissais dans aucune mouvance écolo. Dans les mouvements écolos en France, il n’y a que des personnes blanches, je voyais ça comme un truc de bourges, de blanc-he-s, qui voient l’écologie comme un hobby, un loisir… Puis on m’a parlé d’écologie décoloniale, qui parvient à faire une boucle entre tous les systèmes d’oppressions, et avoir des figures de proue, des personnes racisées écolos auxquelles je pouvais m’identifier, ça m’a mise sur le chemin. Défendre l’écologie décoloniale suppose de défendre avant tout les intérêts des personnes les plus opprimées. Il faut savoir que les plus touché-e-s par le réchauffement climatique sont les personnes racisées, et c’est ce qui est mis à la trappe dans les mouvements écolos blancs. Le racisme environnemental passe à la trappe, alors que c’est déterminant. Avant, je ne voyais pas le lien entre écologie et genre, entre écologie et racisme… quand j’ai réussi à faire ces liens grâce à l’écologie décoloniale, ça a été une révélation. Pour moi, l’écologie décoloniale, c’est réinventer un rapport au monde basé sur le respect de la terre et de ses peuples opprimés. 

Il y a des personnes qui en parlent beaucoup mieux que moi, par exemple le trio de Cannelle, Jérémy et Annabelle, qui ont réalisé un documentaire intitulé Décolonisons l’écologie. Ce sont des activistes écolos décoloniaux, noir-e-s, qui parlent très bien de l’écologie décoloniale. 

« Défendre l’écologie décoloniale suppose de défendre avant tout les intérêts des personnes les plus opprimées. »

Aujourd’hui, les combats menés par les minorités proposent de plus en plus de politiser des notions comme l’empathie, la sororité, l’adelphité**, qui ne semblent pas politique au premier abord mais sont remises sur le devant de la scène et sont considérées comme des moyens d’action, de combat contre les oppressions. As-tu une opinion sur la question ? Pourquoi ces notions ont-elles été reléguées à l’arrière-plan par la politique au profit d’autres comme la compétition, la domination ? 

Dans les mouvements militants actuels, une grande importance est accordée au self-care et au care envers autrui. Le self-care passe par l’empathie, la bienveillance, la sororité. Audre Lorde disait que le self-care est politique. On prend conscience que le fait de prendre soin de soi, de s’aimer, d’emprunter la route de l’acceptation de soi est très politique, et pas du tout dénué de sens. Il ne s’agit pas d’être gentil-le avec autrui, ça va au-delà de ça ; c’est le fait de savoir recréer un lien avec les autres, avec le monde qui nous entoure. C’est repenser un rapport au monde complètement différent, plus dans l’amour, la gentillesse et la prise en compte des émotions. 

Par rapport à la sororité, je trouve que c’est une notion dont les femmes blanches se sont largement emparées et qui est complètement dépolitisée. La sororité doit être politique, mais elle ne veut plus rien dire ; dans la bouche de la plupart des femmes blanches qui en parlent, la sororité, c’est par exemple le fait de ne pas critiquer en public une autre femme parce que c’est une femme, c’est ressentir un sentiment de communion quand on croise une autre femme… Moi, je ne me reconnais pas là-dedans. Je me reconnais dans l’adelphité, mais la sororité, c’est souvent brandi comme une facilité contre la critique. Quand une femme dit quelque chose qui pose problème politiquement, on refuse de la critiquer par sororité, je trouve ça facile.

bell hooks l’explique très bien dans son essai Sororité : la solidarité politique entre les femmes. Le problème de la sororité mise en valeur par les white fems, c’est qu’elle est basée sur l’oppression commune et sur la victimisation : dire que nous sommes toutes des femmes qui ont souffert du patriarcat et qu’on est toutes des sœurs. bell hooks explique que cela n’a pas de sens, parce qu’il n’y a pas de vraie solidarité politique, de vrai projet politique commun qui se crée entre les femmes. Elle explique que la vraie sororité est déterminante pour lutter contre le patriarcat, et est complètement à l’ordre du jour, mais lorsqu’elle est seulement basée sur l’idée d’oppression commune, pas grand-chose ne peut en sortir. On sait qu’il y a des différences de genre, de race, de classe entre les femmes, mais pour elle, ce n’est pas parce qu’on n’est pas concerné.e par un problème qu’on ne peut pas lutter contre ensemble. C’est comme ça qu’elle propose de politiser la sororité, en acceptant qu’il existe des hostilités, des tensions, des différences, tout en les transcendant.

Est-ce que tu veux rajouter quelque chose ? Est-ce que tu as des projets pour 2021 ?

Ce compte m’a donné beaucoup d’opportunités, notamment la possibilité de renouer avec l’écriture, qui est ma passion depuis longtemps. J’ai un projet qui devrait sortir en septembre 2021. 

Mon envie principale, mon kérosène, c’est de continuer à m’engager avec le collectif PAAF, qui est mon “espace ressource”. On y définit ce qu’on a envie de faire, d’être, de transmettre au monde. C’est un des engagements politiques qui me tient vraiment à cœur pour le futur.

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*voir les interventions de Jean-Michel Blanquer dans le JDD (24 octobre 2020) : « Il y a un combat à mener contre une matrice intellectuelle venue des universités américaines et des thèses intersectionnelles, qui veulent essentialiser les communautés et les identités, aux antipodes de notre modèle républicain qui, lui, postule l’égalité entre les êtres humains, indépendamment de leurs caractéristiques d’origine, de sexe, de religion. C’est le terreau d’une fragmentation de notre société et d’une vision du monde qui converge avec les intérêts de l’islamisme » et de Gérald Darmanin, sur France Inter, le 1er février, à propos de “l’idéologie racialiste venue des Etats-Unis” 

** adelphité : vient du terme adelphe, issu du grec ancien adelphós (utérin). Un ou une adelphe désigne les personnes nées de mêmes parents indistinctement de son genre ou sexe, le frère ou la sœur de quelqu’un. Dans les milieux militants, le terme adelphe est utilisé parce qu’il est plus inclusif que frère et sœur, et permet d’inclure les personnes non-binaires ne se reconnaissant pas dans la fraternité ou la sororité.

Pour aller plus loin : – Sur l’écologie décoloniale : cette série de billets de Quốc Anh, qui parle également de l’adoption transraciale ici. – Malcom Ferdinand : cette interview, cet entretien, ainsi que deux articles accessibles gratuitement : “La littérature pour penser l’écologie postcoloniale caribéenne” et “De l’usage du chlordécone en Martinique et en Guadeloupe : l’égalité en question” – Ce débat avec Daiara Tukano, militante indigène d’Amazonie, et Fatima Ouassak, du collectif Front de mères – Cette synthèse sur l’histoire du mot sororité qui reprend notamment l’analyse de bell hooks  – Cette interview d’Amandine Gay sur la dimension politique de l’adoption – La référence à Audre Lorde est tirée du livre A Burst of Light and other essays – Retrouvez le PAAF sur Instagram et sur Linktree